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物物有“太极”
许多爱好武术的人都会问“太极”与“咏春”有何异同？咏春的同门也 爱问这个问题，有些表示“太极”的某些地方可以融入“咏春”之内，有些 甚至用了“太极”的概念和语汇来讲“咏春”。然而，“太极”融入“咏春”， 是一个很深的课题，非三言两语的判断为可或不可便能了事。
首先，在谈及“太极”与“咏春”时，所指的“太极”是什么意思？那 是指哲学概念“太极”，还是指武术拳种“太极”？拳种中的“太极”，在创 拳立派之时，处处有哲学概念“太极”作为依据，若说“太极拳”的哲理可 供咏春参考，或融入咏春之中，那么，说得清楚一点，应该是“太极”这个 中国本土的哲学概念可以用于咏春之中，而不是“太极拳”的拳理可以放进 咏春之内。
“太极拳”的拳理，除了以“太极”这个哲学概念为依归外，尚有许多如 “心神虚静”、“内外相合”、“上下相随”、“以意行气”、“命意在腰”、“浑身 缠丝”等由哲理延伸出来而属于技术层面的理论，这些理论，便不一定能融 于咏春之内。“心神虚静”、“内外相合”、“上下相随”这几项特别容易展现于 “太极拳”的拳理，想清楚，其实也是放诸功夫皆准的定律，这几点，固然可 以融于晚春之中；然而，“以意行气”、“命意在腰”、“浑身缠丝”三项，用于咏春，便觉风马牛了。“以意行气”、“命意在腰”何以不行，已在前面的篇 章《不是内家拳》中阐述了；至于“浑身缠丝”，要求全身上下左右内外无一 处不缠，做到通三节、贯九窍、缠绕十八球，形成周身是一体的混元太极球； 该球粘着何处便缠何处，挨何处便击何处，其攻防的意态，与咏春以三角立 方体为基础，时时行直、处处冲拳的特色截然不同，球与角、缠与直，很难 混同。
然而，咏春自有“太极”之理，这个“太极”，是哲学概念的“太极”。 “太极”一词，出自《周易》，《系辞上传》说：
“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉 凶，吉凶生大业。”
宋代儒学大师朱熹便对“太极”作过清晰的解说：
“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”
“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中有太极。”
朱夫子的意思，是每类事物都有“理”，“理”就是该物的“极”，也即是 该物的终极标准。每个特殊事物之中，都有该事物的特殊之“理”，但与此同 时，整个“太极”也在每个特殊事物之中，“太极”便成了宇宙整体的“理” 的概括。朱夫子为了让人了解这个既特殊又整体的东西，他又用一个比喻解 释说，“太极”只是一样东西，而万物都禀受了“太极”，就好像在天上的月 亮，只是一个而已，但散在江湖，随处可见。
在这个“太极”无所不在的理论下，武术之中，自然存有“太极”；咏 春之中，也自然存有“太极”。不过，在众多武术之中，咏春是一个较容易令 学者掌握“太极”的拳种之一；“太极”既然在“物物”之中，越多接触“物 物”的，便越易掌握“太极”。陳春有黐手的对练方法，过程中练习者要与活 人接触，不断与不同身形、体能、性格、技术的同门交手；在长时间的经历过后，在所遇的千万场景之中，练习者便可归纳 出一些人体活动时的共性，也可归纳出一些攻防 上的原则。还有，练竊手除了可以在动态上有所 体验外，在心理上的认知，也是极为丰富的。在 成与败的当中，在清醒与混乱的境况之内，人的 心理，包括练习者自身的以及他的对手的，都会 产生变化，而人性中那遇事畏缩、遇败沮丧的负 面特质，以至那崇尚尊严和公正，追求进步和卓 越的正面倾向，都原形毕露了。在动态和心理都 有所认知后，便不难悟出一些宇宙间的大道理， 而那些道理，亦足以给人指出心性修养上的向上 之路。诸道理中，其中一项可显而易知的是“阴 阳”，而较难领略的两项，会是儒家的“中庸” 和道家的“无为”。
朱熹在“太极”论之下，还主张“格物穷 理”，即是说，钻研事物，是可以穷究道理的， 但这里的“穷理”，并不独只对经验世界做客观 的了解，而且还是“明心”的修养功夫。上述提 及的那些在黐手上的得着，正正就是朱夫子所讲 的“穷理”，练习者可以掌握了什么是“太极”。
以朱夫子的“太极”论讲咏春，可以避开拳 理上的龃龉，亦可避开门户的分歧，较易指出咏 春的特质和效能，以及中国文化的共性和典型。
知行合一
《武术文化与修身》一书提到武术中的“知行合一”，作者说：
“所谓‘知行合一’，就是要求认识宇宙人生的大问题，首先要从自己的 身心实践入手。先在身心经验上切实体察，而得到一种了悟；了悟所至，又 验之以实践。这种知行一致的哲学观念，自然要被以搏击攻防为内容、以研 究最佳运力用智的武术技击引为其理论的指导原则。知行分离是学不了武 的。”
这里将“行”说成“实践”，将“知”说成“了悟”，而“知行合一”，作 者认为就是“实践”、“了悟”循环运作的意思；透过实践明白了道理，又再 握着道理来指导实践，再在实践中验证道理。比附在武术上，就是透过“搏 击攻防”的实践来掌握“技击理论”，并以此“技击理论”作为日后“搏击攻 防”的“指导原则”。这是一般对“知行合一”的演绎，任何学习玩意提到 “理论”与“实践”并重，便会以“知行合一”一语而蔽之，就如上文的申述 一样。
然而，这样解释未尽武术之精义，事实上，明代儒学大师王阳明 (1472—1528)当年提出“知行合一”时，意思并非这样；王氏之说，不是如 上文般作认知的角度讲，而是从道德层面作价值判断讲。要尽武术之精义,
要得咏春之神髓，当将“知行合一”还原王阳明的本意。
哲学家劳思光教授认为，王阳明的“知”，是指价值判断而言，即“知善 知恶”的“良知”；而所谓“行”，是指意志由发动至展开而成为行为之整个 历程。王阳明自己说：
“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时， 只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”
“行的主意”是“知”，“知的功夫”是“行” I当“知”的价值判断一成 立，即同时决定意志的取向，有取向即进入了实践阶段，此即所谓“行”，所 以“知”与“行”虽然萌动有先后，却也有同时并存的时刻，有“行”便同 时有“知”，有“知”便同时有“行”，这就是“知行合一”了。换句话说， 这个“行”，是道德的实践，是胸襟具备“知”的道德修为的呈现。“知”与 “行”本来就是贯通的，至于“知”与“行”有时之所以被隔断，据王阳明解 释，原因之一是被“私欲”所阻。
练功夫要做到王阳明所说的“知行合一”，就要在动作中展现德性，举手 投足，就是个人道德修为的外显。动作是“行”，德性是“知”；举手投足是 “行”，道德修为是“知”。人是好胜的，在练功夫时为了胜出或满足个人的其 他欲望，因而无所不用其极，不依法度出招，抛撇了练那门功夫应有的法则， 那便不能“知行合一”了；好胜是“私欲”的一种，“私欲”把“知”与“行” 阻隔了。
叶问宗师爱用《论语》解咏春，他认为咏春以两手作门户，在他把这个 道理给弟子陈卫匡师傅解释时，师徒二人便一人一句的提到《论语•雍也》 的名句：
“子曰：谁能出不由户？何莫由斯道也？”
杨伯峻《论语译注》作这样的语译：“孔子说：谁能够走出屋外不从房门经过？为什么没有人从我这条路行走呢？”外出必经门户，是生活的常态， 是走“正路”的意思；孔子感叹没有人行他的路，他的路没有人跟从，意指 世人偏离“正路”；那么，孔子所说的“正路”是什么？汉代经学家郑玄已作 了这样的注解：“子日:言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”很清楚， 孔子主张行“正路”，乃指个人的道德修为是立身处世的正途，而叶问宗师引 用《论语》，乃指两手守中用中是咏春的“正路”。
这个守中用中的道理，除了是物理上的形位描述外，也是德性上的道理， 意味着孔子所谓“出不由户”那强调德性的寓意；练习咏春的能否恪守，就 要看他的道德修为，当他能在动作中展现守中用中的道理，他便是“知行合 一”了。这是不容易的，味春要经常把手肘放于胸前，这样叫“埋勝”，没有 这样的叫“飞睜”，咏春要在过手时朝形抢直线，力求把手行在子午线上，当 两个练习者都埋抢线，大家的手便一定相碰，攻防便难起来了，而咏春就要 求大家适应这样的相碰，而且在四手相交的情况下设法打中对方。倘若练习 者耐性不够，一味以打到对方为目标，为了避开四手相交而且误用机灵，以 “飞睜”、“弧线”来突破同门对手的惯性，以多获点数为快，这样的练习，也 不是“知行合一”，因为“知”与“行”被好胜的“私欲”阻隔了。
练咏春时不迷于意气上的好胜，令两手出必由户，以期日积月累而练就 法门，强立不反，有这般的胸襟气度，每一个动作，都是“知行合一”！
咏春小物理
穿样很梦易.遇上硬皮皮鞋，只要在脚跟 处放一个鞋拔子，脚一下便滑进鞋 内。对敌时遇上前锋手的障碍， 练咏春的晓得以自己的一只手作拔 子，另一只手便可在其上滑行， 畅通无阻地一拳冲在对手的身抠之 上。寻桥、标指便有这样的手法。
咏春之史
叶问宗师生年推测
据叶问宗师的香港身份证，他姓“叶”名“溢”，英文写作“Ip Yat”， 生于1893年。身份证上的出生年，是叶准师傅于1993年撰写《叶问宗师年 谱》的所据，也是2005年，叶正师傅在《叶问咏春发展五十年》中发表《为 叶问宗师正名》一文的所本，该文说：“直到1949, 56岁的叶问再来香港定 居”，1949年是56岁，便是以1893年作生年。
然而，当圣士提反书院在他们的旧学生注册纪录中找到问公的名字后， 问公在身份证上的出生年份便受到怀疑。圣士提反书院的纪录册，载录该校 自开校以来学生的入学日期、出生日期、家长姓名、地址、曾读学校等资料， 有关叶问宗师的纪录，写在册中的第20页，所记的东西包括：
入学编号：1086 入学日期：14/9/ 1917 姓 名：叶继问 IpKaiMan
地 址：大道中二百二十七号227, Queen’sRd.C.
家长姓名：叶謂多Ip Oi Dor
可惜出生日期一栏却留空了。在叶准师傅看到问公在1917年入学的纪录 后，便想起姑母曾告诉他：问公在17岁到香港读书，如此说来，问公的出生年当在1900年，而非1893年。
叶准师傅的姑母，就是问公的姐姐，她嫁给香 港富商庞伟廷之子庞玉书，问公因她之故，得以到 香港读书，入读当时有名的英式高级中学；“大道中 二百二十七号”正是庞伟廷的商号和隆庄的地址。在 上世纪20年代中，当庞伟廷破产后，姑母便回到佛山 疊滘居住，直至1950—1951年左右逝世，叶准师傅就 在这二十多年间曾经听过姑母述说问公的事。仔细想 想，叶问宗师生于1900年的推断，不无道理，除了上 列的陈述外，还有其他的蛛丝马迹，可以略析如下。
首先，据叶准师傅及徐尚田师傅称，叶问宗师在 饭店工会教功夫之初，便领取香港身份证；徐尚田师 傅称，他到饭店工会当秘书前的早一阵子，即是约1950年七八月到年底之间曾帮该会处理过一批身份证的申请手续，问公的身 份证也在这时领取。然而，当时在香港领取身份证的要求，没有今天般严谨， 改用他名，或随意报一个出生年份，是很普遍的事。问公改名“叶溢”，徐尚 田师傅说，问公告诉他个中的原因是想隐讳过去；既然名字可改，生年也不 一定是真实的。
其次，据圣士提反书院的其他文献显示，问公在那里读毕五年课程。叶 问宗师若在17岁读中学，五年后毕业，便是22岁，他在22—23岁间曾到过 神户一段短时间，之后便回到佛山结婚，他24岁时，叶准师傅便出世了；在 22—23岁结婚，较与当时的适婚年龄吻合。若说问公生于1893年，他便要在 24岁才读中学,29岁毕业,30岁结婚,31岁生儿；以当时的风尚看，这是迟婚， 按理问公在22—23岁结婚的可能性是较高的。
事实上，圣士提反书院的学生注册纪录也给我们提供了一些辅助证据。该 校于1917年曾有11个入学日的纪录，分布于1月至12月间；该年入学人数 共74人，学生编号由1044到1117,其中有出生年月日纪录的有33人。在那 33人中，年岁最长的有2人，他们都在1893年出生，最年幼的一位，只得9 岁，这反映当时入学年岁的差异颇大；如此说来，叶问宗师生于1893年也是 不无可能的。不过，我们同时可以发现，33人中有6人是生于1900年的，而 出生于前后一年的，即1899或1901的，又有7人，即是说，较多的学生是 在16至18岁入学的。我们又可看见，庞家有三位子弟入读该校，分别为庞衍 坤、庞衍驺、庞衍钢；庞衍驺与问公同日入学，不着生年；庞衍钢于年多以后 入学，亦没有出生日期；庞衍坤早问公一年入学，他的生日是1900年1月19 日，即是说，他当时约16岁半；在庞衍坤注册纪录的同页中共有14人，其中 亦有7人在16至18岁的范围内。慈善家邓肇坚爵士后问公五个月入学，入学 时他将届17岁。看过这般的数字分析，足证圣士提反书院的学生一般在16至18岁入学，问公于1917年入学，而他的生年应该是1900年，是较合常态的。
-当然，更重要的，是问公在香港身份证上登录了 1893年出生后，还有一 些生活点滴跟这个年份并不配合。徐尚田师傅说，当他跟问公学了一两年功夫 后，大家都很想知道问公的生日，于是他一直都希望有机会査得；有天问公忽 然给他看看他在佛山的缉捕证，因为证上有问公的出生日期，徐师傅便特别留 意，徐师傅看过后，曾即时对问公说：“那么，你今年是53岁！”这句话，徐 师傅一直印象深刻。他于1951年元旦开始跟问公学功夫，学了一两年，便是 1952—1953年，若当年53岁，缉捕证中的所示，较可能的便是1900年出生。 至于1893年，大不可能，即使徐师傅记错了看证的年份，也肯定不会是1893 年；若问公生于1893年，在徐尚田师傅还未认识问公的1949年，即是问公初 到香港的那一年，问公已56岁，徐尚田师傅怎样计，也不可能计出53岁。
问公在每次摆寿宴时，大抵以1900年来计算他的岁数，而不是1893,这 是有相为证的。图3大合照的背景写里“咏春体育会全体同人恭祝永远会长 叶问宗师七秩华诞”，虽然第二行文字被遮挡了，但“七秩”是可以看见的。 “七秩”是70岁，咏春体育会于1968年成立，若问公生于1893年，在1968 年，他已是75岁，绝不可能时光倒流至“七秩”；若生于1900,则有此可能。 图4的背景里写“八秩开一”，即是71岁，图3、图4相差一年，相中人物容 颜相去不远；如今留下叶问宗师的寿宴照片，只到71岁，而梁相、邓生的样 子，亦跟图5他们在灵堂拜祭问公时的接近；这样看来，问公生于1900,而 于1972年72岁逝世，较生于1893,于78岁逝世的可能为髙。还有图6,背 景写着“六秩晋七”，即是67岁；若问公生于1893,当年是1960年，若生于 1900,当年是1967年，合照的杨淙翰、屈榕生，未有师叔伯提及他们于1960 年即李郑屋邨时期已开始学拳，但1967年，则是他们学拳与跟问公往来较频 密的年头；图6同样反映问公以1900作为生年来计算大寿时的岁数。
图7、图8应该是 同一次的宴会，图8的 喜帐右方似写着“六秩 晋二”，文似写着“七秩
晋二”，图3、图4既然 写明是问公70—71岁时 摄的，而图7、图8的 问公容颜较为青春，可 知此次宴会是庆祝“六 秩晋二”的。那么，问 公62岁的那年，是 1955，还是 1962 ?图 7 左前方的小孩子是叶少华，他跟图9 (前排右方）时
的样子接近；小孩子在两三年内的髙矮、面容的变化 会很大，凭着叶少华的特征，可知图7、图9是在同 年或相差不超过一年的时间内拍摄的；廖建中师傅写曰三月七於攝影留餐聚次首會誼聯學同春詠下了 62、63为图9的拍摄之年，综合图7、图8、图9观之，则问公62岁时， 当为1962年，其机会较高。其实，图7是从1990年咏春体育会编辑的《咏 春族谱》中扫描出来的，当时编辑的师叔伯们，已指出这张相乃“叶问宗师 六十二岁寿辰与门人合摄，时维一九六二年。”由此可知，问公一直以来都告 诉弟子的，是他生于1900年。
上述推测，叶准师傅以为有理，认为年谱所写，应该有修订的需要；但 现阶段仍希望慎而处之，在推理以外，尚待更多实在资料的发现。1900年， 以上述各方面的推理来说，尚可以前后有一两年的误差，目前是难以求证 的；而1893年，是实实在在的文字纪录，要推翻，又是不可率意而为的。
若问公生于1卯〇年，他的生日当为10月27日，而农历则为庚子年、丙 戌月、癸酉日，即光绪二十六年九月初五。
“咏春”源于“永春”志疑
“除春”出自“永春”之说，在这十数年来又活跃起来，然诸说理据，颇 具疑点，以聊备一说的态度视之则可，如果断然以为定论，未免粗率。本文 旨在就这个话题提出疑点，全篇有破无立，只希望为研究恢春历史树立一面 里程碑而已。
1998年，当中国武术协会出版《中华武术图典》时，主编康戈武老师将 香港咏春体育会提供的资料整理过后，将“咏春”写作“永春”，并称这是考 证所得。最后因咏春体育会的反对，便在《图典》里改回“咏春”之称，并 于内文说：“该拳远源不清”。
《武魂》杂志1999年1月期刊登了一篇名为《追溯完整的咏春拳》的 文章，当中提到：“陈华顺之子陈汝棉跟同门师兄弟吴仲素因‘咏春拳’之 ‘咏’字而成反目。”据陈汝棉后人陈国基称，“咏春拳”原本出自少林寺的 “永春堂”，原来是叫“永春拳”的，后来清廷火烧少林寺，于少林寺僧众包 括“永春堂”中习“永春拳”的僧徒在内，皆在清廷缉捕之列。为逃避清廷 缉捕，“永春”门人便将“永春拳”之“永”字改为“咏”字，将“永春拳” 改称为“咏春拳”以掩人耳目。
曾接受本书访问的招丽澄大夫，在她于2005年再版大作《武林点滴》
时，亦有与陈国基相似的讲法，不过，她说是从她的尊翁、陈汝棉的弟子招 就处听闻的，而“永春堂”则作“永春殿”。
2009年6月9日，在电影《叶问》于全球华人社会火热后，中国新闻网 又出现了一则《民间资料证实：李小龙的咏春拳源于福建永春拳》的报道。 据称福建省永春县五里街镇在布置中国白鹤拳史馆时，从民间找到一本永春 籍马来西亚华侨、著名拳师李载鸾收集整理的《桃源新拳术药方》，该书于 1927年首印出版，在内的一张照片有两位武师作对练动作，这被认为与叶问 宗师和李小龙对练的照片“惊人相似”。该文并引述国际南少林五祖拳联谊总 会主席周焜民先生的意见，认为两张照片的人物都在做五祖拳（包括太祖、 罗汉、达尊、行者、白鹤五种拳）中的“盘技”的动作，该文从而论断，永 春县发现了这张照片，正填补了“咏春源于永春白鹤拳”之说在论证上的空 白处。
康戈武老师由“本为永春”变为“远源不清”，所言何据，未及交流，但 其他言论，则可以归纳为二：
一、 “晚春”源于“少林永春堂（殿)”的“永春”功夫，
二、 “咏春”源于福建的“永春白鹤拳”。
但二说各有可疑之处，兹析述如下：
—、“咏春”源于“少林永春堂（殿）”的“永春”功夫
“永春”功夫，自成派别，流传已久。据三十多年前《新武侠》杂志访问 该派宗师朱颂民师傅时（当时朱师傅七十八岁），谈及了“永春”功夫的源 流。该文称，至善禅师因清廷火烧少林寺而混迹琼花会馆，先后将拳技传给 会馆中人，而以窦华宝、黄武举得继衣钵；其中黄武举所学，为出自“少林 永春殿”的“花拳”，短桥窄马。朱颂民师傅一方面师承黄武举的孙子黄哲 诚，另一方面又师从董直、简昌；董直学自冯少青，而简昌学自叔伯简明， 冯少青与简明都是新锦的弟子，而新锦则学自窦华宝。该派的功夫有三套 “花拳”（平拳、梅花八卦、佛掌）、二套“桩拳”（未打桩前的套拳以及桩法） 及六点半棍。
这则“永春派”的历史，正与陈汝棉一脉所说的相近，其中拳法出自 “永春殿”之说，更是依样葫芦。凭“永春派”的历史看起来，它的来历，跟 “咏春派”的颇有相近处：来源与至善有关、曾经传技于戏班、短桥窄马、有 六点半棍；然而，单凭这些相似处，不能说“咏春”源自“永春”，也不能说 “永春”源自“咏春”。看两派自述的历史，自火烧少林之后，到上世纪的50 年代，各有六七代之多；其中咏春的叶问跟永春的朱颂民熟稔，咏春的梁赞 亦与永春的冯少青交厚；它们各有自己的传人，而且年代相近，凭它们的发 展史看，断不会发生谁出于谁的事，而充其量，只能说是它们有相近甚至相 同的源头。
更何况，“咏春”来自“永春”加“言”，实不足信。这个“永”字 旁边加“言”的说法，背后有一个关键的动机，就是逃避火烧少林寺后 清廷的追捕。然而，考诸历史，清廷于康、雍、乾期间火烧少林，本无 其事，而对少林成员加以追捕迫害，亦子虚乌有。近代学者在这方面的 研究所获甚丰，其中唐豪于1941年所著的《少林拳术秘诀考证》，所言 甚详。该书指出，这只是天地会等反清组织为招揽民众而捏造出来的 事实。唐君翻查《莆田县志》，发现福州并无“少林”，所谓“福州府 圃龙县九莲山”、“福州府盘龙县九连山”、“福州府福田县九连山”的 少林，只是登封县少室山少林的影射而已，因为少室山有“九顶莲花寨”之称；福州既无少林，便无被焚被害之事。而且，登封县少室山的少 林，以唐君的考据，于康、雍、乾三朝，亦没有因革命造反而被焚的纪 录；书中表列了自康熙五年至乾隆五十九年间与该寺有关的文献，展示重 修、建殿的纪录反多，有些更是奉敕而为，中间亦有官员过访、拜祭的记述； 另外，唐君又称，《登封县志》中有张朝瑞、张埙、张圣诰、施奕簪等顺、 康、雍、乾知县的文墨，但文墨中亦绝无少林被焚的记载。还有，唐君更细 心地将康、雍、乾间寺内碑志记述僧人生平的内容加以考査，亦没有因寺院 被焚而殉难的发现；而且，其中有39名僧人前后于不同碑志出现，内容都说 明他们安然生息于寺中。凡斯种种，确证本无清廷火烧少林以及追捕寺僧的 历史；既无迫害，又何用“永春”加“言”以作掩饰？火烧少林本无其事， 则“咏春”、“永春”两派相传的历史已甚可疑，若在可疑的基础上还硬说谁 出于谁，在逻辑上是绝对站不住脚的。
二、“咏春”源于福建的“永春白鹤拳”
洪敦耕老师于2004年出版的《武林琐谈》中有一篇《永春拳与缺春拳释 疑》的文章，述及福建“永春白鹤拳”最为简要，能将该派一般最流行的历 史传说概括出来：
“其源流溯自清朝康熙年间，浙江省丽水县拳师方掌光。方氏家道殷富， 妻室早亡，单生一女，取名七娘。方氏授以拳艺，并择嫌陈某。后陈负义未 来成婚，七娘忿而出家‘白练寺’为尼。她因在寺中见白鹤飞舞，顿悟而创 编白鹤拳。后因故授徒曾四，并结为夫妻。据地方志载：‘七娘与其夫曾四以 罪谪永春’。遂广收门徒，其中最杰出者为郑礼。郑氏系福建省永春县人。艺 成之后，也广收门徒，影响最为深远，故后世称‘永春白鹤拳’，或简称‘永 春拳’。近代著名永春拳师有潘世讽、潘孝德、林宝山、干德源、李载鸾、郑 文存等。”
洪老师在收笔时建议冠以地名称呼两种拳术，称作“福建永春拳”及 “广东咏春拳”，避免相混。地域之异，的确可以说明两种拳术有其不同的发 展，而且各自已发展了好些年代。
“福建永春拳”今存的古拳谱有《永春郑礼叔教传拳法》《白鹤仙师祖传 真法》《白鹤拳家正法》《自述切要条文〉〉《桃源拳术》《方七娘拳祖》之类， 据称或有成书早至乾隆时期的，而撰作者或流传者，可以考究的，都是福建 永春人。可见这门拳术，于乾隆以来在福建永春本土流布已久，传说中未闻 有南传至广东之事。而“广东咏春拳”成熟于佛山梁赞时期，梁赞约为逭 光、咸丰年间人，在他之前，尚有师祖在，极可能与粤剧中人有关；可见乾、 嘉以来，这门拳术，亦已在广东流传，而中间亦没有与福建永春拉上关系的 传闻。
“咏春”与“永春白鹤拳”被拉上关系，并非始于2009年6月中国新闻 网的报道，几年前，《精武》杂志有一篇《也谈咏春拳与永春拳》的文章，在 介绍咏春拳时称，严除春“吸收福建永春县方七娘的白鹤派中的‘龟背鹤身’ 和坠肘”以及其他功夫而创拳。然而，今传叶问咏春不见“龟背”，不谈“鹤 身”，此说不知何据；而2009年6月9日中国新闻网的报道，则略有所据， 就是以动作特质来作推论，但这样的推论，亦甚牵强。
李载鸾《桃源新拳术药方》的对练动作，跟叶问宗师与李小龙合照的 手相比，不是“惊人相似”，而是“大有不同”，其不同处可以表列示之:
| 马步 | 前后脚 | 双脚平置 |
| 腰部 | 坐马，腰椎垂立地面 | 落马，腰椎与地面成斜线 |
| 手部 | 只有曲手前置，上路留空 | 曲手前置，兼有膀手保护上路 |
| 接触 | 两手接触一手 | 四手相接 |
| 相对 | 侧身相对 | 正面相对 |
| 用力 | 肘膊蓄力 | 肘膊放松 |
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