我们说传统武术把佛教禅定作为一种内功养生壮身功法，绝不仅仅是一种 有关可能性的理论推测。现存的“少林内劲一指禅”“金刚禅”“空劲气功”“峨眉 十二桩”“马家气功”“六字功”等，以及少林武术等拳种流派中移植于或者脱胎于 佛教禅定的站桩、静坐等内功练法，至今仍有很大的影响，甚至仍是重要的训练 方式。武术内功训练所要求的“以一念摄万念，由意守逐渐过渡到消除意守，有 意无意是真意”，与佛教禅定所说的“从正念正知至舍弃一切念与知”，其思想路 线基本是一致的。否定武术内功与佛教禅定之间的深刻的、实质性的关系，是不 符合传统武术发展的历史事实的。当然，正是由于中国民间佛教修行体系的不 纯正性，并非少林武功中与佛教有关的所有内容，都是来自于非常正统的佛教禅 定。事实上，某些武功方法似乎更接近于传统的印度瑜伽。
如果把《易筋经》十二式与印度十二世纪出现的《诃陀瑜伽之灯》所列的势法
相比较，可以看出，在运气与身体姿势方面有些相似，少数名称也雷同，如少林 “倒拽九牛尾势”与瑜伽的“牛头功”，“韦驮献杵势”与“勇士功”或“金刚功”，“出 爪亮翅势”与“孔雀功”等都很相似。值得注意的是，少林十二势中提到“韦驮”， “韦驮”即印度教圣典《吠陀》(Veda)的异译。这部经典，一直被瑜伽派奉为他们 的根本经典，少林僧人在功法提到这个经典，也可以看出瑜伽对他们的影响。在 少林武功有人常常把他们的武术概括为龙、虎、豹、蛇、鹤的活动，这与诃陀瑜伽 的提到的名称和姿态有很多契合的地方，这种模仿动物的行动以锻炼身体是一 种可以见到实效、合乎科学的方法，我国古代就有“五禽戏”。但彼此都强调要模 仿龙、虎、豹、蛇、鹤的活动，这可能是相互交流的影响。
佛教的诸多禅定方法都具有提高武术运动能力或者提高习武者身心素质的 作用，佛教徒对禅定的修习，已经为武术训练打下了良好的基础，因此，当修习禅 定的佛教徒们练习武术时，多具有超越常人的身心素质。传统武术家们之所以 能够有选择地把某些佛教禅定方法改造为武术内功，而使其成为传统武术训练 体系的一个重要组成部分，就在于这些佛教禅定方法所具有的身心修养与开发 人体潜能的功效。且不说佛教修行的终极目标所追求的全知全能的般若智慧， 即使是禅定修习中常常出现的在佛教徒看来根本无须在意的世俗效果，对武术 训练来说，已多是可望而不可即的了。虽然，作为佛教修行，信徒们不会过分执 着于禅定修习中自然出现的身心愉悦、健体治病、神通显现等次要现象，但是，作 为武术训练，我们却不得不对其加以关注，因为这些佛教修习之次要现象的出 现，已对武术实践产生了极大的影响。应该说，传统武术家们不会因为禅定修习 中出现的次要现象所具有的重大武术训练价值而否定其对宗教目标的终极追 求，但是，主要致力于世俗事务的传统武术家们，也绝不会像佛教徒们那样对这 些功效不屑一顾。
从武术训练的角度看，佛教禅定在身心锻炼方面的功效，颇似于被广泛地运 用于传统武术训练中的气功。当然，我们并不能把佛教禅定等同于气功，而只能 说佛教禅定修习能够获得气功训练的效果。也就是说，在佛教禅定的修习效果 中，包括了气功所追求的效果，而气功训练能够达到的效果，却不能穷尽佛教禅 定的修习效果。在中国武术发展史上，武术内功与气功的关系，从来是没有明确 界分的。就区别来说，武术内功是对众多气功方法的选择性的吸纳，因为并不是 所有的气功功法都能直接地帮助提高习武者的武术运动能力；就混同而言，气功 其实就是武术内功，因为，历史上不同的武术流派，常不拘一格地选择某些气功 方法作为其内功训练的内容，也就使其成为这些流派的武术内功。站在历史事
传统武术养生内功与心法
实的角度，武术并没有把气功全部接纳进来，自然，我们不能直接把气功称作武 术内功;然而，我们又不得不承认，传统武术对气功的选择，并没有一个相对明确 的标准与依据，没有全部吸纳并不等于不能全部吸纳。这样，就性质而言，气功 与武术内功，似乎又是不必区分的。传统武术以本然的价值观念对某些气功功 法的选择与吸纳，是以提高习武者的纯粹的武术运动能力为前提的；而不同流派 对气功功法的个性选择与吸纳，则往往在提高习武者的武术运动能力的同时，有 意识地改变着该流派的价值导向，而这也正是传统武术流派众多而风格各异的 原因之一-。
气功与武术内功的这样一个含混不清的历史关系，以及佛教禅定所内含的 气功功能，使武术内功与佛教禅定之间，其实也在保持着一个含混不清甚至没有 必要搞清的关系。从运动的角度来看，选择某些禅定方法作为内功，必然有助于 武术训练;从文化的角度来看，即使把所有的佛教禅定全部作为武术内功，也未 必有什么特别过分之处，甚至倒是更加明确了佛教武术的自身风格。
二、禅定的功效
无论佛教禅定与武术内功的关系如何，也无论武术内功是如何对待佛教禅 定的，佛教禅定之所以能被传统武术所重视，关键在于其本身客观具有的对武术 运动的主体即习武者的身心进行良性改造的功能。把禅定作为内功，自然是要 利用禅定来培养习武者所需要的身心素质。在传统武术家们看来，佛教禅定乃 是一种强身健体、养心益智的内向性训练手段，更是一种开发人体内在潜能的有 效方法。
佛教对待疾病的态度是非常超脱的。佛教认为，人的疾病从根本上是业报 所致，是人生难免的，甚至成佛也不能完全避免。这种“以病为不病”的超然态 度，似乎否定了人们治疗疾病的一切意义。然而，佛教的教理其实并非如此消 极。因为，同样是从业报的角度看，既然现时的疾病是往时的业报所致，那么，现 时所做的一切努力，也必然会对以后造成影响。现时之病虽为往时的业报所致， 但是，我们却可以通过现时的禅定产生的业报来治愈，并对以后的疾病加以预 防。就佛教教义而言，人的命运完全掌握在自己手里，我们可以通过自己的努力 来影响自己的未来，虽然这种影响方式带有较强的宗教性质。佛教禅定所具有 的防病治病与强身健体功能，从佛教教理上是可以得到解释的。
佛教典籍中，对禅定治病已有不少具体详细的记载。在禅师们看来，以止治 病，凡有四法。其一是意守脐中豆大的“忧陀那”，即丹田，则气息调和，疾病自 愈;其二是意守足，能治百病，尤治恍惚懊闷一类风大病；其二是意守病痛处，则 病贼随散，气血通畅;其四是意守头顶，能治身体沉重、坚结疼痛、枯瘁痿痹一类 的大病。以气治病，呵气可治眼病，吹呼二气可治生心淡热、手足逆冷、心闷少 力、唇口燥裂、四肢烦疼、心劳体蒸等病，嘘气可治肺胀胸塞、肩胛疼、喉鼻痛、疮 等病，嘻气可治百脉不通、关节疼痛、体肿耳聋、四肢沉重、足膝冷、尿不利等病， 呬气可治体闷痒等病；以息治病，上息可治沉重一类的大病，下息可治头部虚悬 一类风大病，焦息可治腹中胀满、举身肿胀、虚肿面黄一类病，满息可治枯瘠、四 肢痿弱无力一类病，增长息能增益身中四大，强身健体，灭坏息能散诸阴瘼，冷息 专治热病，暖息专治寒病，冲息专治症结肿毒，持息专治掉动不安，补息专治虚 乏，和息能通融身中四大，平衡阴阳；以假想，即观想治病，可采取攻破法，如治寒 病想火，治热病想冰雪，治劳损虚乏想暖酥在顶滴滴融化入脑，等等;修观治病，观 病从业起，业由心造，心为病本，深观心本缘起而无实性，反究心源，求心不可得，从 而解悟心性本空，与真实相应，住光明定中，则病苦自除;以咒语方术治病;等等。
传统武术之所以把佛教禅定作为内功功法，不仅在于其所具有的治病功能， 更在于其较为明显的养生益智之功效。禅定之所以能够养身强身益智，主要在 于其通过对意念的控制而实现对人的身心机能的调整。止观双修，是佛家禅定 的基本法则。禅须止观双修，或从止入观，或从观入止双运，或直接调心与真如 相应，入止观双运、定慧一体之境。通常多从止入观，在止的寂定心中运用理性 思维观析，尤反观内照，参究心性，是佛家学习方法中最为关键、最值得注意之 点。在静定心中思察，可充分发挥潜在的直觉功能。直觉到日常无法观察的微 观、宏观现象，尤内究自心性相，令固有智慧显现。这种方法，以探索生命、心灵 现象的“灰箱”来如实地认识自己，也许比人造的仪器从表面探测要更易于把握 实质，深察洞视。

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