《易筋经》在明末少林拳发展的关键时刻，吸收了道教的气 运学说，讲呼吸吐纳、守中积气、采咽阴阳、修炼导引，形成了 一套配合少林刚猛拳风的内壮理论与内功功法，当然很快就奠定 了它的典范地位。

但这种融合事实上是强水火于一冶，非常困难。《易筋经》 也未能达致完美融会之境地，其理论与功法均有不少破绽。

先说功法。《易筋经》吸收道教功法时，混采了好几种不同 的路数，例如守中积气是一种，服咽日月精华的服气论又是一 种，二者并不相同，经文兼取之，何者为正、何者为辅？守中固 然可解释为禅定，服食日月精华又与佛教思想何干？此即为其疏 漏之处。

《易筋经》各本又多有《内运入火候歌》《行功要诀》。此纯 是内丹法，又与服气论、积气论迥异。重点在于“颠倒阴阳，更 转互属”，添水返火、运用铅气。且行功只在子午，要以河车逆 运坎水上昆仑，共运三十六度，企求五气朝元。若用此法，则大 谈服食日月精华、揉打搓洗，便归辞费。抽添水火、气贯泥丸， 又与内壮神勇有何关联？《易筋经》兼收并蓄，而不知实自陷于 左支右细也。

又，道教丹法中是有歧途、有旁门的。所以道教炼丹之士 称好的炼丹法为金丹大道；不好的丹法，例如借助性交与采阴补 阳者，便被称为泥水丹法。《易筋经》援用了道教炼丹术，却对 此无力检别，只说功夫若成之后，“修身坚壮，不畏饥寒，房战 取胜，泥水采珠，犹小用耳。修仙成佛，要不外是”（《易筋经 意篇》）。它认为这只是功夫高下之分，殊不知修仙之法与阴阳 采战乃是两条路，功夫并不相同。古修房中术者，固然有以性交 为登仙秘径者，但炼内丹之法，大兴于宋元，尤其北派全真教均 为出家道士，焉能以阴阳采补或房中征战为说？故内丹家说龙虎 交媾、阴阳配合，主要乃是以一身内气而说。即使是东派男女双 修，亦与房战采补者不同。《易筋经》不知此中分判，误为一谈, 可谓大谬。

不仅如此，《易筋经》因正面肯定房战采珠之功效，竟发 展出了锻炼阳具之法。教人攒、挣、搓、拍睾丸；咽、摔、握、 洗、束、养阳具。洗，指用药水烫洗。束，指用软帛束之勿屈。 练之久久，阳物便刚强了，“虽木石铁锤亦无所惴”（《下部行功 法》）。海岱游人说在长白山曾逢一西羌人即曾习此功夫，可以 “以长绳系睾丸，缀以牛车之轮，曳轮而走，若驰也”。现今市井 间有号称全真气功之“九九神功”，练的就是这类系睾丸、吊阴 茎的功夫。这种功夫跟武术有什么关系？无非乞求增强性能力罢 了！故《易筋经》以此自诩：“以之麋战，应无敌手。以之延嗣， 必种元胎。吾不知天地间更有何乐大于是法者！ ” “设欲麋战，则 闭气存神，按队行兵，自能无敌。若于应用之时，加吞吐呼吸之 功，更精神百倍，气力不衰，昼夜不寝、数日不食，亦无碍矣。”

它如此沾沾自喜其壮阳神效，是否恰当呢？若真是达摩传经， 授予少林寺僧，当然不会谈这一套，也用不着这一套。且这种功法 中显示的性态度，是以性为天地间之至乐，以昼夜不寝不食地性交 为乐事，更非僧人习武者所宜有。所以像这些地方，明显的是为它 所吸收的道教功法所误，不及检别，因而误入歧途①。

经中功法其他妄谬之处，颇与此有关，如《无敌神功密法》 教人“两脚盘坐身项直，双手捧托肾囊前。……此段为运气到茎 卵功夫”。宣统三年梁子瑜刊全图《易筋经》则引高子曰：“握固 二字，人多不考，岂特闭目见自己之目、冥心见自己之心哉？趺 坐时，当以左脚后跟曲顶肾茎跟下处，不令精窍泄云耳。”此皆 妄谈，乃读丘处机《大丹直指》而误者。

形成这类混淆与错误，或许也不能归咎于古人造作经论时思 虑欠周，而应考虑其时代风气。宋元以来之道教丹法，本来就有 三教糅合的性质；以长生为命功，以释家明心见性为性功，而讲 性命双修，更是普遍。故往往仙佛合言，混无生宗旨与长生久视于一炉。《易筋经》就显示了这种理路。《内运周天火候歌》说：

易筋经，炼气诀。……定气凝神锁心猿，两手插抱

趺足坐，识得先天太极初，此处辨识生身路。冥目调息 万缘定，念念俱无归净土。……此是神仙真口诀，君须 牢记易筋经。

既归净土，又成神仙，口气与《易筋经意篇》说“修仙成 佛，要不外是”相同，都是仙佛合说。而在实际功法操作中，则 是以修仙为成佛的。

此种形态，自宋以来已渐形成，至明末而大盛。如颜元就 批评他家乡“万历末年添出个黄天道” “仙佛参杂之教也” “似 仙家吐纳采炼之术，却又说受胎为目连僧，口中念佛”（《四存 编•存人编》）。黄天道，亦以炼成金刚不坏之体，撞出轮回为 说；也每日三次参拜日月；也主张双修法，均与《易筋经》有 相同之处。同在天启年间的道教伍柳派伍冲虚所著《内炼金丹 心法》，成于一六二二年，增注本刊于崇祯十二年，改名《天 仙正理直论增注》，更是说：“天仙，佛之至者也。”其弟子柳 华阳《金仙证论-禅机赋第十三》则云：“恐后世学禅者不明佛 之正法，反谓吾非禅道，故留此以为凭证耳。”也以仙佛合宗 自命。《易筋经》处此时会，援道入佛，欲修命以成佛，也是 可以理解的①。

此外，我们在前面曾经谈过，明清朝时期一些民间教派常习 武练气。这些民间教派，都是混糅三教义理而成的，直至晚清均是如此。如道光年间，扬州“周星垣，号太谷，能练气辟谷…… 遨游士商大夫间，多心乐而口讳之，积中师事久，颇得其术，太 谷门徒寝盛”（《山东军兴纪略》卷二十一《黄崖教匪》）。“宿州 张义法者，从永城魏中沅学弹花、织布两歌，皆邪教之隐语。又 令盘膝静坐，名为’坐莲花’；两手捧腹，名为’捧太极’；一 日三次，默诵咒语，名为'三省功夫（《金壶七墨》浪墨卷四 《教匪遗孽》）。光绪年间，“霸州城西鱼津窝村，有……密密还乡 道教门，即白莲教门也。该教宗旨，恭敬孔子、老君、佛，吃长 斋。……日日坐功运气，望死后往西方乐土，成仙作祖”（《拳时 北京教友致命》卷八，北京救世堂一九二。年刻本）。又光绪间， 有“一灶香”教。该教创于明末，“以敬佛为宗旨，不杀生，不 害命，吃长斋，焚香，日日坐功运气，其经向望死后脱下皮囊， 往西天成仙作祖，为乐境也”。

这些教门，有两方面与《易筋经》关系密切：一是它们都属 于混淆佛道，甚或混糅三教之世俗宗教形态，其教义取便流俗信 从，故理论都不严密，也不深刻。错谬之处，往往而有。即使不 错，理境也不高。《易筋经》也有这种现象，重在可以实用奉行， 而非造论之幽玄精密。

其次，这些教派，常被官方或正统人士定义为“邪教” O除了 教义未尽正宗之外，这些教派动辄舞拳弄棍、练气习武也是一个极 普遍且重要的因素。因此，它呈现的是一种宗教、炼气、习武混合 的状态。而《易筋经》所显示的，也就是这个样子。假若我们记得 “火烧少林寺”的传说，则这种类似性就更为有趣了。

少林寺在清朝事实上并未被火烧掉。但那是历史上的事。在 武术界，少林涉及天地会反清复明大业、少林寺被烧、少林五祖 逃出、分别创立洪拳等等，则是各门派心目中传承已久之另一事 实。这些武术派别，奉达摩为祖师，谓其艺皆传自少林，似乎也 不能说他们都是神经病，明明没有的事还相信得如此诚笃，明明 没有的人物偏要供来做祖宗。假若《易筋经》跟那些民间宗教 一样，也有一个教团，用这样的功法来教其教民，将宗教、习 武、练气合而为一，以致传其艺者均自称少林门徒，以致朝廷忌 惮而剿灭之，不是也很有可能吗？不是比说练武的都是神经病更 合理吗？只不过，这个名唤少林的教团，未必即是嵩山那座少林 寺。我们看这些故事，均自称为南少林；包括叙述达摩授艺的部 分。如尊我斋主人编《少林拳术秘诀》云“少林技击，以五拳为 上乘。……五拳之法，传自梁时之达摩禅师。达摩师由北南来”， 亦谓达摩是到南方授拳，岂不分明告诉别人：此少林非彼少林， 此达摩非彼达摩吗？达摩，释典通作“达磨”，此则皆称“达 摩”，也有暗示畛域区隔之意。

这是一种推测。另一种可能性的考虑，则是从明末另一本拳 经觅线索。那就是乾隆四十九年（一七八四年）曹焕斗整理出版 的《拳经拳法备要》。

此书实为两书。《拳经》为张孔昭撰，《拳法备要》则系曹氏 自著①。张氏约为康熙时期人，其谱中有“少林寺玄机和尚传授 身法图”，似其法本诸少林，后来张鸣翳、张孔昭等转益多师， 又颇有自得之处，固已迥非玄机和尚传授之原貌，但渊源本于少 林，应是确实不诬的。据其所述，则明末少林寺拳勇已著盛名， 亦有传授，流布四方，所以《拳经》中已出现“拳法之由来本于 少林寺”之说。把宋太祖长拳、温家七十二行拳、三十六合锁、 二十四弃探马、八闪番、十二短、李半天之腿、鹰爪王之拿、张 敬伯之打，统统溯源于少林。这些武术，其实均为《纪效新书》 上的记载。可是在戚继光的叙述中，它们是跟少林寺棍法齐名的，并非源出少林。可见明末清初，少林拳勇声名渐著之后，少 林徒众张大其说，高自标置，自居为武术宗祖，把各家武术都讲 成出自少林，已成为一种风气。

而事实上，广泛吸收各界长处，才是此刻少林拳发展的真 相。例如《拳经拳法备要》中有醉八仙拳，号称“此乃拳家之 祖，从此化出”。佛教少林拳法，缘何而取义于醉八仙？僧家戒 酒，又不奉八仙，此类拳法，自是汲取自异教而来。拳法中又有 “走盘太极八步全图”，又讲阴阳、冈愫、借力、偷力，此均与佛 理无涉，而是近于道家的理论，与其拳法有醉八仙相似。

此书亦已提到气的问题，《提劲运用之法》云：“大凡运劲之 法在乎气，而气之虚实全凭小腹下运之。盖周身运量，气为之 先。若气不在小腹而在上胸，此上实下虚。”把力量归原于气, 气力则要由腰转出。另有《气法指要》云：

紧闭牙关口莫开, 口开气泄力何来？须知 存气常充腹，煞手休将 气放怀。回转翻身轻展 动，灌通筋骨壮形骸, 终朝练习常如是，体质 坚牢胜铁胎。

这种气法，便很像 《易筋经》所述导引法。足 证少林拳法在明末清初确 是朝结合气论、道教思想、 道教导引法之方向发展的。 佛、道、武，混而为一。

这也是一种“三教合一”，只不过，含有不少混淆与疑难，不可 不辨。

《易筋》《洗髓》二经，武学界仰若泰山北斗，传习者多，深 自秘惜者尤夥，影响至为可观。但传习诵法者，或不知其来历， 或不明其功法之底蕴，或不辨其谬，更勿能审其于武术史思想史 之意义，矜习遗编，诧为奇术，聊资稗贩而已。

以民国十八年张庆霖所著《练气行功秘诀内外篇》考之。其 书金一明序，谓其为少林衣钵，推崇曰：“练易筋者，不能比其 神；练洗髓者，不能知其妙。”作者张庆霖本人亦于内篇第十一 章《气功歌诀秘抄》，亦即全书结尾处，抄录《内运火候篇》《无 始钟气篇》《四大假合篇》《凡圣同归篇》《物我一致篇》《六六还 原篇》，然后说：“本歌诀已极气功之能事，酣畅淋漓，毫无所讳。 其法与《易筋》《洗髓》两篇大同小异。至其道，则又高出《洗》 《易》万万也。是均在有缘学者熟烂于胸中揣摩之矣。”又说：“易 筋经《洗髓》诀，蒋竹庄家藏刻本中有，.但不及涵芬楼手抄秘籍 录中之详而雅。至本诀则为秘抄，从未见刊行过。”

其实这六篇歌诀，第一篇即在《易筋经》中；其余五篇，则 为《洗髓经》之文字。张氏谓其“从未刊行过”，又夸称其法高 出两经万万，真乃天大之笑话。蒋竹庄家藏本，便录有此数篇歌 诀全文，张氏盖根本未曾寓目。涵芬楼秘籍抄本，则确实较蒋藏 本篇“详”，但所多出来的，乃是《退火法》及《服药十锦丸》 《五生丸法》《五成丸法》《十全丸法》《便方》《平起服法》《平起 洗法》等药方，又何尝“详而雅”？此即可见张氏大言欺人，非 于《易筋》《洗髓》两书毫无所悉，即是阴窃其说，复张扬谓能
胜于二经，以惊俗耳、以骇俗目也。

此书有段祺瑞、金一明序。段氏非此道中人，或不娴仙佛武 术之事，金一明则为武术大行家，曾著《中国技击精华》《武当 拳术》《武当三十二式长拳》《练功秘诀》等书，乃竟随声附和, 不知张氏此书不仅所抄录者即为两经之歌诀，其所述功法亦衍两 经之绪，诚可怪叹！

又，宣统三年梁士贤辑刊《全图易筋经》，仅录第一套十二 式、第二套五式、第三套五式，共二十二式。附青莱真人八段锦 坐功图八式、陈挎功图二式。则是只以八段锦视《易筋经》，可 谓管中窥豹，未见全貌。

萧天石《重刊易筋洗髓二经例言》则说二经“为学佛坐禅之 基先功夫” “洗髓之于禅定，尤为重要，由此而入，方是坦途”。 殊不知依二经之意，易筋洗髓均须运用禅定功夫。故非二者为学 之称（《校礼堂文集》卷廿五）？ 《易筋经》乾隆间只有抄本，《洗 髓经》时代更晚，是依附《易筋 经》而造者，幻中出幻，乾隆间 岂能遂有刻本？故此亦皆大言欺 人而不识刊印之源流者也。书中 又附所谓“易筋甩手功真传”， 云出道教《青城秘录》等书。

按：将此类功法与《易筋 经》合刊，固足以供读者参证, 使知《易筋经》与道教养生功法 之关联；然甩手仅为养生之用， 与《易筋经》之为武技内壮者功 用殊途，恐不宜牵合。至于练 易筋功时，“须绝对断绝房事。……期满后，亦以少亲房帏为上, 能行而不漏者亦然”云云，以此悬为厉禁，而实乏根据，经中毫 无证案，乃萧氏虚声恫吓以增人信此功法耳。

蔡雨良另由栖霞山老道处得一两经合抄本，一九八一年由 台湾真善美出版社印出。较萧刊本多《推演易筋洗髓内功图说》 《增广易筋洗髓内功图说》《易筋洗髓支流汇纂》《内外功集成》。 易筋之学，流脉颇可考见，可谓洋洋大观，裨益学林，不为无 功。但刊印其书，旨在“发扬仙学”，提供给“有志性命双修者” 研究，则误矣。《易筋经》本来乃是吸收道教导引运气炼丹之说, 以发展武勇搏击之术；此则遽以其言导引运气炼丹，而奉之以为 成仙养生秘谱矣，岂不谬哉！

武术界所传，别有五台山灵空禅师《全图练软硬功秘诀大 全》一种。凡总论、练软硬功秘诀、练功印证录、练功治伤秘方 四章。所指软功，乃朱砂掌一指禅之类；硬功，乃金钟罩铁布衫 之类。其法实均由《易筋经》所述搓揉、药洗、努气生力、以手 插豆之法发展而来。其用药洗手之药方亦然。第一章第六节并述 《涵虚禅师练功学技谈》，可知该书所论功法与少林《易筋经》膛 向相通，渊源正不可掩。但区分武功为内外两类，云：“内功主 练气，趺坐习静，与道家之导引术约略相似。外功主练力。”则 是将内外打为两截，非以内功为筋骨力量之助。又述练外功之 法，为“先练皮肉，次则练筋骨。皮肉筋骨既坚实，更进而练习 个部之实力，实力既充，然后更进而练习运行气力之法。练皮 肉，用搓摩之法；练筋骨，用八段锦；练各部气力，用努气生力 法，兼用石锁铁杠等器械之助，均与《易筋经》同，然次序颠倒 了。《易筋经》是以气为主，充气于内，以壮筋膜血骨，再练皮 肉。灵空禅师此法，则有外无内，虽衍《易筋》之绪，而实失其 真传①。

也就是说，《易筋》《洗髓》，地位虽高，真赏殆罕。无论仙 学抑或武学，承流接响者固不乏人，但误解既多，或虚饰而增 华，或变本而加厉，或源远而歧，或流别而分，殊难使人明其来 历、知其底蕴，于明清之际佛、道、武学参合之迹，尤难考案, 故本文粗发其凡，以俾考览。

论武术者，莫不称少林、武当。少林以达摩为初祖，武当则 奉张三丰。两说均属依托，而且依托的年代都起于明末。

达摩驻锡少林，传《易筋》《洗髓》两经，说见伪托李靖、 牛皋两人为《易筋经》所撰的序。张三丰的事，则见于黄宗羲所 作《王征南墓志铭》，云：

有所谓内家者，以静制动，犯者应手即仆。故别少林为 外家，盖起于宋之张三丰。三丰为武当丹士。徽宗召之，道梗 不得进。夜梦玄帝授之拳法，厥明单丁杀贼百余。三丰之术， 百年以后，流传于陕西，而王宗为最著。温州陈州同从王宗受 之，以此教其乡人，由是密传温州。嘉靖间，张松溪为最著。 松溪之徒三四人，而四明叶继美近泉为之魁，由是流传四明。 四明得近泉之传者，为吴昆山、周云泉、单思南、陈贞石、孙 继槎。皆各有授受。……思南之传，则为王征南。……凡搏 人皆以其穴，死穴、晕穴、哑穴，一切皆如铜人图法。

本文首先提出内家拳起于张三丰之说，并注明其传授源流。 张松溪事，又见雍正年间曹秉仁《宁波府志•张松溪传》，也说 其法起于张三丰。但显然曹氏此文即依据黄宗羲的叙述而来，故 黄文为最早说内家拳与张三丰有关的文献。

但宋代这位张三丰，是位名不见经传的人物，宋元亦无任 何人谈过这么一号人物。因此徐震《国技论略》认为黄宗羲大 概是弄错了。《明史-方伎传》里有一位“张全一，名君宝，张 三丰……与其徒游武当山，创草庐居之。明太祖闻其名，于洪武 十四年遣使觅访而不得”，黄宗羲误把此归为宋徽宗时事，所以 才出现一位宋代的张三丰（上编《辨伪-辨黄宗羲王征南墓志铭 有关张三峰时代之误》）。沈寿《太极拳法研究》则认为《王征 南墓志铭》《张松溪传》所说的都是“张三峰”而非“张三丰”， 后人将峰改为“曾”或“丰”，才会跟明初那位武当道士混为一 谈（一九八四，福建人民出版社，一。四页）。黄兆汉《明代道 士张三丰考》也说：“宋代是否有一位技击家张三峰不可确知。若 有，则自然不是元末明初的张三丰。我们所讨论的张三丰大概是 不懂技击的，因为在我读到的张三丰的文献里也没有提到他懂技 击的。这个技击家张三峰亦可能只是伪托。”（一九八八，学生 书局，一之四）Anna 则推测做此依托的人就是张松溪， 见 A Taoist Immortal of the Ming Dynasty: Chang  收 入 Wm. Theodore  编 Self and Society in Ming Thought （ 一* 九七 O , 哥伦比亚大学）。

按：张三丰在明初是位传奇人物，其传说越来越多，时代也 就越推越早。如陆深《玉堂漫笔》、何乔远《名山藏》都说他是 金朝人，且说他曾在宝鸡县金台观修炼，弄得后来清朝修《陕西 通志》《凤翔府志》，民初修《宝鸡县志》时也都如此说。黄宗羲 讲张三丰内家拳百年后流传于陕西，即是跟这个传说有关的。同
时，以上两本书也提到了另一个 传说，说张三丰是元朝初年人， 元初曾与刘秉忠同师于沙门海云， 陆西星《张三丰传》便相信了这 个说法。陆氏乃道教内丹东派之 大宗师，他既采信此说，其说在 道流中必已极为流行。此时，张 三丰已是元初人了。徐祯卿《异 林》更推而上之，说有位张剌达， 曾为成祖所访，又说他“相传是 宋人”，曾至华山谒陈挎。张剌 达，与张三丰之号为遗遢道人的 “避遢”音近，故世又以张为宋代 人，曾见过陈挎。

这就是明代张三丰故事越增 衍越繁富、越传年代越早的状况。 技击家依附于这位传奇人物，以

神化自己的拳技，也起于这个时 张三丰像

代。嘉靖间的张松溪，或活动于天启崇祯间的王征南，都可能 是依托者。虽然如此，依托也有依托的原则。技击家所说，均 言张三峰，以自别于丹道家之言张三丰。丹道家论张三丰，俱 如黄兆汉所说，是“没有提到他懂技击的”，张三丰只不过是 一位避遢游戏人间的神仙罢了。“张三峰”与“张三丰”之不 同，恰如“达磨”与“达摩”。禅宗文献，通称“达磨”；技 击家依托，则称“达摩”，以别畛域。后人再予混一之以后, 这个区分便荡然了。

张松溪之术，今已不可考。《宁波府志》所载，摭拾传闻, 未必可据。可确考者，厥为王征南。

征南之法，黄宗羲强调其“以静制动，犯者应手即仆”，又 说他“凡搏人皆以其穴。死穴、晕穴、哑穴，一切如铜人图法”。 似乎一是说他应付攻击时擅长借力使力，以静制动；二是说他攻 击时着重打穴；三是说他打穴时是将医学上以铜人认穴的办法挪 用于技击，故穴有可晕可哑可死之分。

黄宗羲之子黄百家曾从王征南习艺，述其学尤详于宗羲。 “略谓其法有五不传：心险者、狂酒者、轻露者、好斗者、骨柔 质钝者。有应敌打法名色若干：长拳滚砍、分心十字、摆肘逼 门、迎风^扇、异物投先、推肘捕阴、弯心杵肋、舜子投井、剪 腕点节、红霞贯日、乌云掩月、猿猴献果、绢肘裹靠、仙人照 掌、弯弓大步、兑换抱月、左右扬鞭、铁门闩、柳穿鱼、满肚 疼、连枝箭、一提金、双架笔、金刚跌、双推窗、顺牵羊、乱抽 麻、燕抬腮、虎抱头、四把腰等。”

所谓应敌打法名色，就是后来所说的招式。用于应敌，故 应属散手。招式串连，则为套路。王征南之拳，又有六路与十段 锦。六路歌诀云：“佑神通臂最为高，斗门深锁转英豪。仙人立起 朝天势，撒出抱月不相饶。扬鞭左右人难及，煞锤冲掳两翅摇。” 十段锦云：“立起坐山虎势，回身急步三追，架起双刀敛步，滚斫 进退三回，分身十字急三追，架刀斫归营寨，纽拳跟步势如初, 滚斫退归原路，入步韬在前进，滚斫归初飞步，金鸡独立紧攀 弓，坐马四平两顾。”

对这些歌诀，黄百家有注释甚详。其中可以看出来王氏很重 视斫法。斫法为其三十五种练手法中第一种。百家并说：“拳家 惟斫最重。斫有四种：滚斫、柳叶斫、十字斫、雷斫，而先生另 有盘斫，则能以斫破斫。此则先生熟久智生，划焉心开而独创者 也。”对之推崇备至。可是何谓斫法，至今殊难明了。大概属于 掌劈，故形容如刀斧之斫。柳叶斫，也可能类似后来拳家所谓柳 叶掌。但滚斫、十字斫、电斫、盘斫之法，终不得而知。

王氏所击穴法，据黄百家说有死穴、哑穴、晕穴、咳穴、膀 胱、虾蟆、猿跳、曲池、锁喉、解颐、合各、内关、三里等。综 合其法，则有五字诀法为敬、紧、径、劲、切。

王征南这套拳法，只有黄百家这一位传人，但百家后来并未继 续学拳，所以说：“先生之术所授者唯余，余既负先生之知，则此术 已为广陵散矣。”号称传自张三丰的内家拳，至此业已失传。

张三丰武学之再现于江湖，是与太极拳相关联的，时间则在 清末。

万本太极拳谱（因抄在万县兴隆街裕兴昌印的十行纸上，故 称万本）所录王宗岳《太极拳论》之后，加了行注语云：“左系武 当张三丰老师遗论，欲天下豪杰延年益寿，不徒作技艺之末也。” 杨澄甫《太极拳使用法》（一九三一，文光印务馆）、陈微明《太 极拳术》（一九二五，上海中华书局）、徐致一《太极拳浅说》 （一九二七，上海文华图书印刷公司）均抄录了这段话，而改为 “武当山” “张三丰”。可见太极拳本于张三丰，已成为这些拳师 的“共识”，陈微明《太极答问》且说太极拳可断定是张三丰所 传无疑。

陈微明之说，唐豪曾有驳议，认为王征南拳法与太极拳名色 显然不同，不能混为一谈（《少林武当考》下编，五）。另外，光 绪七年李亦畲《太极小序》及抄王宗岳《太极拳论》都不作此依 托，反而明言“太极拳不知始自何人”。唐氏也论断：“太极拳附 会于张三丰，乃光绪七年以后事。”（《行健斋随笔》）

考王宗岳《太极拳论》，万本作《山右王宗岳先生太极论》。 我认为这个篇题是较妥当的，因为这篇文章只是王宗岳对自己拳 术的阐明，以“太极者，无极而生，动静之机、阴阳之母也”来 说明拳理。并不意味这套拳就叫太极拳。所以底下说：“长拳者, 如长江大海，滔滔不绝也。”李亦畲抄本才在“长拳者”上面加 上“太极拳，一名长拳，又名十三式”，李氏姨甥马印书抄本同。 但仍无“太极拳”三字。其余万本、陈微明本、徐致一本、杨澄 甫本则都没有这一段。可见王宗岳 说拳理，固然由太极讲起，以说八 卦五行，但其拳本应称为长拳。现 在通行的太极拳，传自河南陈家 沟，亦与山西王宗岳无关，更不用 说王氏拳论与武当张三丰原本也是 毫无关系的了。

太极拳出现甚晚，陈长兴 （一七七一* ~ 一八五三）、杨露禅 （一七九九~ 一八七二）之后始显 于世，光绪间始大盛。兴盛之后, 推源溯祖，也是越扯越远。许禹生 《太极拳势图解》甚至提出了唐许 郑孝胥题字 宣平、武当道士李道子以及张三丰 所传诸说。其中讲张三丰的部分，云：“元世祖时，有西安人王宗 岳者，得其真传，名闻海内。”不知王宗岳乃乾隆时山西人，咸 丰时人武霁宇始获其拳谱，其弟武禹襄因学拳于杨露禅，始将 此谱传出，跟张三丰何干？王氏也非元世祖时人。此即可见太 极拳家推源溯始时，有将一切久远化的倾向。论张三丰如此，论 王宗岳也是如此。

但自光绪初年有人把王宗岳《太极论》说成是“张三丰老师 遗论”，并逐渐获得太极拳师们的认可后，太极拳与张三丰的关 系越来越被坐实，竟形成了武学上的武当派。金一明一九三。年 出版《武当拳术秘诀》，论列了武当拳术源流、张三丰生平事迹 与内家拳之名称及其源流、内外两家拳术不同点等。狄兆龙、高 飞一九六。年又出版《武当秘传八卦掌》。一九八五年湖北丹江 口市更创办了《武当》专业武术期刊，以宣扬武当武术。

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