（二）修德服人：内在功能

德是礼的内化，其特征不是外部制衡而是自我约束。“道”与“德”两个 字在汉语中最早是分开使用的。中国商朝的甲骨文中已有“德”字，但含义广 泛。西周初年的大盂鼎铭文的“德”字，是按礼法行事而有所得的意思。《老子》一书中有“是以万物莫不尊道而贵德”的命题。在《荀子•劝学》中“道” 与“德”二字始连用，“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。中国古代 的道德概念，既包含社会性的伦理规范，也包含个人品性自我修养。在西方，道 德一词源于拉丁文moralis,该词的复数mores指风俗习惯，单数mos指个人性格、品性。道与德有着不同的含义，“道”表示事物运动变化的规则；“德” 表示对“道”认识之后，按照它的规则“得当”地处理人与人之间的关系。

于是乎“德者得也，谓修养而有得之于心者也。”这是一种“内化于心” 的精神品格和行为特征，是所谓“道之内得于己而外施于人”的社会获得性之 个人自律（即外部的社会关系内化为操作的主体结构），而并不是基于自然遗 传性的纯粹个体自我完善诉求，也不是仅从外部强制的统治阶级意志。借用西 方哲学范畴来表述，“德”是属于“以行为作信仰”的“实践理性”，而不是 属于“为知识而知识”的“纯粹理性”，更区别于依托国家暴力的“法律规定”。如 果说，“礼”的特点偏向于外在社会性的行为仪轨规范，那么“德”的特点就 更多地在于内在自律性的信念追求；二者均取决并作用于一定社会关系所决定  学上说，伦理和道德都是指向同一种社会关系的意识形态，只是在使用时“伦理” 偏重于描述这种关系的外在规定，主要指人际关系应该遵循的社会原则和规范； 而“道德”则偏重于其内在方面，主要指人们对这些原则和规范的自觉和自律。笔 者承认武术具有身心自我修炼和最终走向自我实现的特点，然而武德之现实功 能更多则是“行走江湖”应对各种关系时的行为自律，而还不是所谓“心态调 整”时自我中心的励志诉求：“修德”的落脚点是要“服人”而不是“自恋”。有 道是“人在江湖，身不由己”，武林世界必须面对外部的种种对抗和冲突，因 而不可能是以自我为中心的）。孔子曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 强调道德礼教那教化规范和征服人心的社会功能。处于江湖草莽并远离统治秩 序的武林，天然地具有某种“反教化”的非主流倾向，由此不能不强调武德予以约束。

一般来说，伦理道德是人类社会生活的一个基本特征，哲学家康德甚至还 把它看作是人们心中的“绝对命令”。世界上任何一个国家、民族和阶级都有 自己独特的“德”。然而在伦理道德至上的中国，德与礼作为一个问题的两个 方面，在整个社会生活中占有极为显赫的重要位置。中国的经济是政治型经济，中 国的政治是伦理型政治，中国的伦理是宗法型伦理。这些东西在世界上是很有 特色的。由此我们可以看到，那“追求至善”的中国哲学也就明显地区别于“热 爱智慧”的西方哲学；于此我们还可以看到，那区别于西方智者风度的中国贤 人作风。所谓“礼治德化”（而不是“以德治国”，德的功能在“化”不在“治”； 把自律的“化”改变为他律的“治”，不但取消了德的社会功能，而且还导致 追究“思想犯”的精神暴力控制），在中国式的宗法社会里，道德具有高于法 制的社会整合功能。中国文化的道德本位，是跟中国人生存环境和历史发展紧 密地联系在一起的。从中国古代血缘群体的生存环境来看，恶劣的自然条件强 化了这血缘群体的凝聚力。可以假定，如果没有对血缘力量的高度依赖，中国 古代家族制度就不可能被统治者利用为国家的组织原则。不少学者指出，我们 中华民族祖先居住的黄河流域，自然环境其实并不太佳。丛山、峻岭、黄土、碱 地，较多的风沙和相对的少雨，这比起欧洲文明发祥地——爱琴海沿岸，物产 就显得不那么富饶。为了种族 . 自保，炎黄之祖自然要倡导团结,协调复杂的人际关系，以建构起一个有秩序的组织和 群体化的生活方式，而维系这个群体的核心观念，便是个人修养的“德”。

所谓“内得于心、外显于行”，“德”是来自于社会伦理规范并融入个体 行为动机的自律行为。其本质是个人对社会规范的自我意识、自我觉醒、自我 认同和自我调控，具有个人身体力行以协调社会关系的“实践理性”特征，并 不仅是什么“自强不息”和“厚德载物”之类一厢情愿的自我实现诉求，更不 能等同于乡规民约或帮规家法一类外部强制的他律规定。而所谓“武德”，则 是习武人士这特定人群在社会交往中对自身价值和社会功能的自我控制和自我 提升，并由此而形成自己的人格魅力；其出发点是体现为武林人士生存状态的 物质条件和客观关系，落脚点则是武林价值得以实现的理想诉求（而并不是对 主流秩序的认同和维护）。俗语云：“文以心评、武以德显”，中国武术的价值和生命力，很大程度上就在于它所体现出来的武德。在泛道德主义的古代中 国，传习武技者不能不考虑自身的社会价值、社会责任和社会后果，而那些用 于制人取胜的技击技术，也就不能不被相应的道德伦常所约束和选择。武德于 是进一步渗入和影响武术技术本身的发展，并在社会规范和技术特性的张力中前进。

文献上最早谈到“武德”的，是《左传•宣公十二年》它提到“夫武，禁暴、戢 兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也”，晋人杜预注曰：“此武七德”。但 这主要是针对军旅来提问题的，并且还含有对战争性质、战争目的和军事责任 的解释；因而跟那个标志习武人士自我要求、行为规范和个性气质的武德，在 事实上其实并不完全是一回事。但从广义来说，“用兵”跟“用武”都属“通 过暴力把自己的意志强加于人”，用以解决保存自己和制服对手的问题，由此 二者确有可以相通和相同之处。所谓“兵者凶器”，对于用兵和用武中那些凶 残暴戾和阴险毒辣的血腥之气，必须要有“礼”的约束和“德”的化解。所以，《春秋谷梁传》明确地告诫习武者，必须要做到“德技兼备、道术兼修”。这就深 入到对习武者本身的关系性要求了。习武人士在习武和用武过程中，不能不涉 及人我、群己等各个方面的社会性关系，必须要有外在的社会规范和内在的精 神自律来加以调节。武德是依附于武人并贯穿在武技中的社会性“内在规范”。

这里应该注意，作为一 一一 种攻守杀伐的肢体技术，必然要受其实施主体、所处关 系、社会环境和技术逻辑的限制，从属于整个的人生价值。在这里，武林道德并不巾统武本文化论侑 就是军旅道德。虽然兵武同源，但由于权力关系上的阶级分化和兵贼分途，“服 从命令听指挥”的军旅道德跟“快意恩仇扬个性”的武林德性，在很大程度上 恐怕还是大相径庭。跟军旅将士相比，武林人士偏重于个性发扬而不是组织纪 律，在“家国情怀”问题上则突出为下层民众“替天行道”的社会责任而较少 强调为上层皇室“忠君守节”的人身义务。就其行为色彩而言，武林人士多数 并没有儒家的拘泥执着和佛道的超凡洒脱，呈现的是匡扶正义、打抱不平的社 会承担和恩怨分明、快意天涯的情感放达。当然，传统武德生长在一个农业宗 法社会基础上，在总体上免不了社会和时代的局限，摆脱不了 “在家靠父母、出 门靠朋友”之“人的依赖关系”那宗法性秩序，特别是其江湖义气和个人恩怨 有着较强的保守性和狭隘性。但我们在这些局限性背后，不也看到某些替天行 道、匡扶正义、反抗压迫、向往自由的“普遍性诉求”吗？就技术逻辑上说，警匪一家完全没有障碍；但从行为方式而言，兵贼活动却必然分途。

司马迁在《史记•太史公自序》中曾经这样说过：“非信廉仁勇，不能传 兵论剑”。可见中国人很早就把良好的道德品质看成是习武者传兵论剑的首要 条件。由此，武术界历来视不讲道德的人为恶者，各门派也均有“未曾习武先 修德”和“短德者不可与之学，丧理者不可与之教” 一类格言，并由此而订立 各种习武戒律。现在我们看到武林各派众多的拳谱家法，开宗明义几乎都无一 例外的是阐明自己崇尚的武德。当然，由于时代的差异和习武者所处的社会关 系不同，人们对武德的规定和理解，确有差异甚至对立之处，不过就某些共同 的形式来说，诸如立身正直、自强不息、洁身自爱、智勇双全、尊师重道、率 性任情、谦和忍让、诚信待人、扶危济困、除暴安良、匡扶正义、打抱不平，以 及精忠报国、强种御侮等要求，则是较多地得到认同的。

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