唯识宗的看法唯识宗所依的根本经典之一，就有达摩交给慧可的四卷《楞伽经》。所以，禅宗的核 心思想和唯识的根本理论是共通的。“三界唯心，万法唯识禅宗的达摩渡江现象观，菩萨修证功夫意成身，梵语mano-maya-kOya。又作意成色身、摩凉化身、摩奴末耶身。意成身是意 识所生的身体，并不是父母所生的肉身，它是初地以上的菩萨为济度众生，依意所化生的 身体。意生身的范围很广,包括中有之身、劫初之人、色界、无色界、变化身、界外之变易身 等。在《楞伽经》《杂阿含经》《中阿含经》《成唯识论》等经论中都有记载。菩萨得到意生身的境界，在弹指之间，就可以具足一切神通妙用。“所谓如幻三昧之 力，自在神通，妙相庄严，圣境变化等身，也都同时俱生意生身犹如人们的意识作用， 外界一切都不能障碍它。所以获得意生身的菩萨，可以随着自己本来愿力所忆念的境界, 而普度成就一切众生。而要证得这种无生法忍的境界，需要到八地菩萨位，转而舍离心、 意、识、五法、三自性、二无我相的境界，才可以得到意生身。

禅定和神通境界达摩渡江现象在武者看来，属于水上飞行的轻功一类功夫。所以，不管是道教或是修 习气功的人，都在自身的气息上作深入练习。世间传说的特异功能、阴神阳神出窍等作用 也有这种水上飞行的功夫。但是，从佛法的修证角度上看，达摩渡江现象应该是圣者修习 禅定所得的脱俗本领，这种功夫也被称为神通或意生身所现。修习禅定所证得神通的功 能,它本身需要依靠修习八圣道、八解脱分等佛法根本教义而得。六种神通中的神足通可 以分身自在往来,不受时间和空间限制而得大自在。当习禅者断除了外在的根本烦恼之后，就可以获得禅定的定力，在定力加持下，随着 自己的意愿而不断作意,承办一切事业，这种功夫被称为神通。神通要根据自己断除烦恼 的多少和定力深浅而论，就如获得解脱证得意生身的菩萨，当修到菩萨界时，肉体已经与 意识相分离,意识独立地存在于宇宙之中，幻化成人形,在宇宙虚空中不受时空的约束,可 以飞行变化而来去自如。达摩就是一位修习禅定证得意生身的大菩萨。所以，一苇渡江 对于达摩来说，并不像世俗人所说的那样难以做到，而世人本身所见到的一苇渡江其实也 只是一种心缘外境的幻觉而已。中观派对此的见解观渡江之来去《中论-观去来品》说:“离已去未去，去时亦无去。”①中观者站在时间的角度上说，过 去和未来是观待现在而有的，同时，现在是观待过去和未来而有的。也就是说:达摩渡江 故事中的折芦渡江系列过程，如果离开达摩正在水面行走的当下，在行走之前和行走之 后,是没有渡江的去向存在的。现在实有者认为:“过去、未来是依现在而安立的。”②现在实有者是以当下的刹那为 现在实有，过去和未来依现在而产生因果关系，对现在说过去、未来，离了现在，即无所谓 过去未来。也就是说:如果没有达摩渡江的公案，就没有所谓的折芦渡江和达摩去往少林 寺的种种说法。如果依照三世实有论者萨婆多部的观点认为：”三世中的过去是存在的，不是现在未 来;现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。”③萨婆多部所要承认的观点是, 从达摩渡江的历史事件上来看，每一件事件都是真实存在的,从达摩遇到梁武帝和折芦苇 渡江直到面壁少林这些都是萨婆多部肯定的事实°而从现在实有论者的唯识家看来，渡 江现象是我人识体所现的一个影像，是刹那生灭心所显的，过去和未来都是依他起的虚妄 分别。

虚空无来去印度的外道把空也看成实体，认为宇宙万物是由于地、水、火、风、空五大和合而成，而 执着诸法实有的犊子部、上座部等却不承认空是实体。佛法以为虚空有眼所见和身所触 这两种，而眼见、身触的虚空，它的体性是没有障碍的。萨婆多部把空分为二类:一、有为 有漏的虚空（即上面所说的眼见、身触的虚空）。二、虚空无为（此是不生灭法）。萨婆多 部认为:依眼所见、身所触的现实虚空是抽象的;离了眼见、身触的虚空，是不会让人获得 虚空的概念。《中论・观六种品》中说:“一、不许虚空离存在的色法。二、不许虚空是什么都没有。 三、不许空是属于知者心识的什么"④从中观者的观空理论上我们可以认识到，达摩渡江 这一现象是一种色法所显的外在的无常运动变化轨迹，在虚空和人相互之间融合的状态下，才能体现出达摩水上漂的性相。从空相上来说，《中论》云：“空即无相，无相不能离 相，离相即非有世俗谛的色法与虚空这二者之间，不是隔别的、不是一体的，有相和无 相都是不相离的对立而说。有相物体与无相虚空法界，同是缘起相依的幻影。与其说达摩渡江靠的是一种轻功术，倒不如说达摩已经到了证得空性的菩萨境界。 因为有空性的思想和意境，才有空性所得的意生身的体性，从而在遨游太虚中不费吹灰之 力。在达摩的身体是色法、不是色法的说法上，佛法认为，凡夫众生的有漏色身是可见的 有漏色，而只有空性慧所生的意生身是无漏的不可见色，是意识所执持的变化身。

来去无常变化《中论・观去来品》说:“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”②在已 去、未去、正去、去时这几个点上，都不能构成自性的运动状态。从局部的立论点上看，达 摩折芦渡江整个过程是不存在的，只是我人的执着而产生的幻觉。龙树认为「去未去无 住，去时亦无住③龙树的去与住观点是:离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没 有动。从龙树的这段解析中可以看出，达摩水上行走是动静结合的,离开了动就没有静可 言，离开了静则没有动存在，也就是说，达摩渡江不是一直的运动，而是在动与静的互相协 调中到达江的对面的。这也是中观者所要承认的，“行是诸法的流行、运动或变动的。现 在约来去说,就是运动的一种形相”。④如果依自性见者的角度来看:“刹那是不能生而又即是灭的;如有生有灭，即不能是刹 那的。”⑤从自性见的观点看，显然达摩渡江的刹那相续运动过程是只有灭没有生的，那么 这种观点显然违背了渡江这一连续动作的生成。“佛说诸行即生即灭，生是缘起幻现的 生。经中说幻相的生灭为不住,喻如流水灯焰。”⑥所以说，达摩渡江不管是从外在认识的 人或是达摩渡江的本身事件，从识体和境的自性上来说，都不存在运动变化的生灭现象。⑦是唯识宗的核心理念。从 相上说，唯识家认为识有境无。唯识家安慧、难陀、陈那、护法四分说理论中：安慧主张一分说，难陀主张二分说，陈那主张三分说，护法主张四分说，四分说所诠释的是认识事物主 体和客体之间的一个能所过程。相分、见分、自证分、证自证分理论所要诠释的是我人对 外境的认识的说法，那么在这当中有什么微细的区别呢？相分是对境界的相状的认识，见 分是我人认识相分所生成的，自证分是认识见、相二分的分别,证自证分是推理前面三分 的计度分别后所得的胜义,依唯识四分说来分析达摩渡江这一现象，可以非常理性的在 不同层面认识心和境的一个过程。

一分说看境界安慧主张识的自体一分说：“在此自体上显现的见相二分皆是遍计所执，非有体 法①从安慧论师的一分说中可以看出“唯识无义”的核心理念，安慧认为外在的境界是 我人所计度执著的虚幻心识，没有一个实在的境界相状和能见的心识，只有心识自体所证 得的一分圣义。从安慧的一分中可以认识到，我人眼见达摩渡江这一现象的所依和所缘 不是五根和五境，而是心识自体的一分。那么在这一分说中存在的问题是,既然没有见分 和相分，那么我人所居的处所器世界和识所住的色身又如何解释呢？安慧认为,色法不是 有体的实法，而是依他起的因缘所生法，没有一个实在的自体可得，犹如空花一样是个假 法，是仗因脱缘而起的缘生法，这是从识所认识的角度来看的。从相上来讲，眼见达摩的色身是识所显现的一个虚幻自体，而达摩的色身是因缘和合 而生的因缘法，有显色、形色等许多条件和四大假和而生，这是在识的认识角度上存在的 那么这识体的本身呢？却是有着自己认识、分别、洞察外相的功用。从圣义谛上来说，识 体所认识的本生就是真理,没有所障碍的东西和条件。识具备了别一切万法和流转生灭 的体性，主宰这世界的识体的相却犹如虚空不可见。一分说的建立否定了境界存在于外 或内的说法，明确了心识的主导力量是认识的本源，脱离一切迷执，显露了识体的纯真的 一面。

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