名誉

“名誉”的信念，为剑道道德之首席。孟子曰：“羞恶之心，义之端也。”“名誉”

①按照“哲学人类学”和“比较文化学”的概念，“中华文化圏”的地域范围为： 中国、朝鲜、韩国、日本、越南，这几个历史上曾经长期使用汉字的国家。西方学者还 有一种更为广义的划分，即还包括华人移民较为集中的国家：马来西亚和新加坡。

的意义，在剑道中包含着个人人格的尊严及对其价值的明确的自省。这种被孟德斯 鸠称之为“荣誉”的西方基本意识，在剑道传统中与家族的荣誉和一个人的名声、体 面，绝对地如血缘般地结合在一起，成为了一个人“不朽的部份”。“没有了它人便 是禽兽”，对它的任何侵犯或亵渎、玩弄，理所当然地会使人感受到一种内心的耻 辱。由此而产生的廉耻之心，便是诞生一切德行、善良的风度及高尚的道德的土地。

作为一种人性的社会标志，传统上剑道视名誉为永恒不变的精神。对“名誉”的 义理®，被日本人视为是“不让自己的名字和声誉被任何诋毁所玷污的责任”。这种 在东方社会中表现得比较特殊的心理，发展到了如此强烈，以至于他们认为，首先 必须使自己受到他人的尊敬。为此，截然不同的手段，可以因为实现名誉的目的而 转向新的方向。此种几乎带有偏激的无可遏止的名誉感，在日本社会就同时造就了 不甘为人之后的个人和民族的近乎极端的进取心。直至今日，那种幼稚的民族优越 感，作为一个弹丸小国的补充心理，依然在以病态的方式支撑着一部份国民的充满 危机意识的心底。身为东方区区小国，而又想极力充当西方大国角色的“二律背反”， 已成了该民族长期以来难以摆脱的精神枷锁和梦魇。在现时，他们可以因此而长期 地保持一种基于“战败”的现实态度而为了名誉转向其他方式和永不放弃的奋斗精 神，但同时，又甚至往往会为其他东亚国家和民族的迅速崛起，而产生一种难以理 喻的酸涩情绪和醋意。

和我们业已习惯的相反，在剑道看来，“名誉”和我们日常使用的“荣誉”，是 截然大不一样的二种东西。在他们眼里，“名誉”是自身对本体价值的尊重和人格的 自律。它归属于人的一种内在的精神，但它最终的认定，却是以社会对其“名声”或 “声誉”的舆论评价为参照系，而并不顾及自我反省中的结论。这如同一个产品价值 的实现，最终要取决于社会的交换，而不是生产的过程。同样，他们对“荣誉”也 有着清晰的概念。尽管，日本人对于地位和身份有着强烈的等级认定意识并必须以 荣誉相匹配，但他们认为这只不过是国家或群体组织，回报一个人贡献于社会之付 出的法定嘉许，它以一定的功利为对价，并不能本质地反映出一个人的人品构成的 界定。

因而，“名誉”和一个人的社会地位〔名气、权势和财富更无相关性。在日本，一 个普遍的看法是，这后一些东西，只是连毎一个普通人都具有的在社会生存中的相对 地位。在这里，它只作为一个具有约束边际的子系统而与社会相关联，所显示的亦只 是一种功能和责任；只有在以这种社会角色履行各自义务的过程中，才能显示出各自

①“义理”是一个十分重要的道德冲突适用板念，这是一个纯日本的思想范畴。它 不同于与世俱来的义务，而是一种无需根据义务者的自我意思，仅只基于以对社会的屈 从而不情愿地必须履行某些事情的意识。它反映了封建道德与人的自然精神的巨大冲突 和对立；表现为现实中的大一统的封建道德，在与人情天伦的“二律背反”的对抗之中， 不能完全否定人性之义务的矛盾关系。从另一个层面上，“义理”深刻地展示出了原始 部落民传统中所固有的平等关系和那种根深蒂固的、公平的人格独立的天然精神。

的人格和品位。

以人的本性而论，“名誉”本是社会道德之成为社会价值的最为敏感的标志，对 它的需求的沉浮、升降，至今还是直接反映了某一个社会中，道德基准的高低。有 人曾不无感慨地谈到：“令人困惑的是，当下这样一种文化姿态，不但受到了严重的 挑战，而且这种挑战还来自于文化人自身。在某些人眼中一切都是无意义的：善良 是愚蠢的代名词，激情被作秀搞得难分泾渭，正义比唐•吉珂德还蠢；担当是幼稚 落伍的表现；而所谓的世事洞明、人情世故的偷梁换柱，都变成了智慧。”若果真如 此，在现今那些“乱哄哄你乍唱罢，我登台”的忙碌中，要是名誉对一个人都成了 无所谓的事的话，那还有什么良知可言呢？不过，事实上也许真是如此。道德的需 求，根植于社会，道德只不过是这种基础的一个实证形态意义上的主观反映。现实 中，当看着一些死皮赖脸的人屡获成功之后，面对如此客观的“存在”，即使道德， 也许真会一时也找不到北的。

然而，若从伦理学的定义来看，“名誉”本质上反映了一个社会对于人性，人格 形式的社会地位，也即人的价值定位标准。因而就其存在形式的天然性而言，有其 难以逾越的历史传统所制约的道德上的合理性成份。如果商品交换，可以在夹杂着 不公正的态势中畅行时，人们会不得不屈从于其中的游戏规则，尽管它是潜规则， 并只能照此而行。要知道，在一个相对封闭的局域时空中，其项投入产出，可以从 容地做完一切，获得利润，并再一次投入，而那些除了名誉，一无所有的人，就只 配在他们手下像一群忠实的工蜂一样忙碌地奔波不停。生存的选择是困难的，这不 象以往的政治运动中的“站队”，除非你放弃进入这个“网络”，否则，一切信息的 输出，都将被拒之于屏幕之外。但遗憾的只是，不仅如此，问题的严重性还在于， 在市场经济的世界中，单个的交换并不是终点，它的连续非等价传递和自复制形 态，最终会产生出阶级的而非个体能力的不平等。到了那时，基于“异化”的演绎， 社会的不公所产生的畸型的“名誉”的道德性，就会残酷地威胁到系统的稳定性的 根基。①

诚

“诚”是在行为过程中表现出来的真实、的确、真心、实在的心理意识。它的反 面是“欺”，即“虚伪”和“虚妄”心理下的“假诓”、“伪诈”的欺诈、作秀和敷衍。 以其关系之利害，因而“诚”是道德得以施行的必要条件。在剑道中，它居于个人 人格构成的最高地位，是凌驾于一切道德之上的最高“德性”。

正如本尼迪克特所中肯分析的那样，日本民族的“诚”，是“要人们全心全意和 竭尽全力地履行责任”。这是一种源自于人的本质属性“善”的本能。在儒家思想中，

①“惩恶杨善”是法的精神原则。若善者无好报，恶者无惩治，则社会势必将导向 一个恶行横流的现实，而人性的恶的一面，将必然会带来愈来愈多的额外收益和社会的对立。

“诚”被视之为道德的最高精神，是一种战胜了外界的“恶”的影响后而形成的超然 之心。与东方的伦理观念截然不同的是，西方的人们将之归之于一种信仰。其中美 国人从其道德源于基督教义的事实出发，认为“诚”不过是一种绝对的、普遍的永 恒的真理，将其看成是“宗教狂者对自己教义的具有的狂热心情。”这也就是说， “诚”并不是理性的探寻，而只是一种宗教式的感情的狂热®。在以契约约束为生存 前提，深感负有“罪责”的亚当和夏娃的后代眼里，当然这是一种合理的文化概念。 在他们看来，他们思想中的“诚”只是在追寻外在的德行时的至极的精神状态。如 此当然，无限的趋近态就使得在那里只存在着一种绝对的真理观念。这涉及到一个 东西方文化的根本，即“罪恶感”和“人本善”二种文化自然本论的对立形态。然 而，尽管有这种区别，但是只就“诚”的内容和内在的精神而言，在整个东西方世 界中，并没有什么区分。

和以“礼”为基础的中华道德相比，剑道不但强调“诚”是“礼”的生命，而 且明确地告知“没有信实和诚实，礼便是一场闹剧和演戏”。如是相似，孔子在《中 庸》里也谨慎地曾将“诚”赋予了一种超自然之功。他讲：“诚者，物之终始，不诚 无物。”这种唯物主义观，体现了“诚”是世界之“真”的客观反映和贯于一切事物 之过程的辩证的思辩。的确如此，世界上再没有什么能比颠倒黑白、文过饰非、以 假作真、指鹿为马、陷害污蔑、欺世盗名或坑蒙拐骗、假烟假酒、假奶粉更为卑鄙、 下作和无耻的事了。即或按照唯物论的观点，如果不诚，那么人们对世界物质的一 切反映，也都将不会存有一种客观的真实性；一切对客观世界的反映，都将会变得 面貌全非、六根不正。

有意思的是，在日本的国民道德观中，对于“诚”并没有严格的教义，它并未 成为他们道德信条的基础，它仅被恰当地放在道德法典的任何一个项目的后面，往 往在列举了一切德行和义务之后，最后再加上“诚心”。因之，作为可以否决一切德 性的原则要件，“诚”是指引任何德行的实现，并积极地持续下去的道路。这正应了 “不诚无物”的重要理念，也就是说，不诚一事无成。可以看出，“诚”在剑道中与 中国一样，被概括地定义为一个“求是”的过程。所以孟子认为：“诚者，天之道也， 思诚者，人之道也。” ®此意即，“诚”是天道，追求诚的是人道，因而，天道酬诚， 厚德载物，上善若水，万宗归一，皆斯谓正道也。

在剑道中，“诚”常被用来赞扬那些不追求个人私利的人和不受感情支配的人。 它反映了他们作为一个人不仅要有大公无私的精神，对其行为负责，而且还要对其 行为衍生的派生性后果也要负起责任的精神。在这种信念支持下，“诚”的修练之极 致的最髙形式是“无”。此所谓“至诚”，也即“不欺”。它要求在寻找真实中，和盘 托出全部自我，不保留任何东西，不伪装任何东西，进入“无极”的自然归真状态。

见《菊花与刀》附录：《评价与批判》川岛藏撰文。

见《孟子■离娄上》。 他们认为，只有这样的人，才是刚强、诚实和全心全意的，充满天仙般的人性的人。 自然，这并不意味着指示其德行发生作用的就是一颗率真的心，一切按自己的内心 想法行事，而是指的一种舍弃，一种舍身求义的精神。相反，仅以形式上和不顾及 对方信念的直率，常常会为他们所轻蔑，认为那只会幼稚地显露出心腹中的一切。

令人惊讶的是，剑士们还认为，只有“诚”才能有效地使用其技能和摆脱心理 的冲突，走出武士们经常碰到的道德冲突中的困境。按照这一原理，武士以此进入 “静”和“无”，并使剑术达到极致纯真。这和后期儒家代表、宋明理学的开山祖宗 周敦颐的道德说教，至为相仿。在他看来，“诚”就是做人的最高境界，是一切道德 的根源，又是至善的本性和“无”的体现。所以有“万物资始，诚之源也，由无而 生有，诚斯立矣”，“纯粹至善者也”®。此语，大气回荡，与《易》所阐如出一辙， 实为人生之真谛。

在更为严格的意义上来讨论这一命题时，“诚”由“言”和“成”构成。在字面 上，“成”本为“斩木为誓”，具有“完成”、“既定的”、“事实”、“成果”、“实现” 和“定形”的语义涵意。在数理逻辑中，此种自“言”而至“成”的关系式，则隐 含着无懈可击的严谨和必然的因果性。违反这种逻辑过程，其内生变量必会导致不 真实的、不确定的严重缺损。倘如此，其结果之置信区间的低劣，当然无法会使相 对方能够从互相的交换中产生可预见的期望利益，因而也势必敬鬼神而远离，不敢 轻信。

诚信这种社会需求的本源，按照《武士道》一书的作者新渡户稻造博士的分析， 从功利上来讲，一般而言，来自于三个方面的诱因：经济的、政治的和哲学的，但 在封建专制下，第二个要素不提供有效需求的诱因。在经济上，它要求等价交换；在 政治上，它要求官吏们信实地履行契约义务的“公信”和权利行使中的“公正”；在 哲学上，则是要求客观地反映物质世界，体现为人格的最高精神。照如此说，我们 可以得出，不诚实则是来自于对这三者的歪曲和亵渎。当一个人欲攫取原本不属于 自己的东西；或企图推卸掉属于自己的义务；或欲直接以廉价的尊严为交换，或不 想付出应有的努力而欲占有超过付出的东西；或欲想掩盖事实时，不诚实的行为就 应运而生了，因而它最终要为此失去的，是一个人的最为宝贵的人格精神。

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